Єдина Помісна Українська Церква: від мрій до реалій

У ХХ сторіччя Україна вступила не тільки з хворобами і наслідками бездержавності та розділення своїх земель поміж імперіями, але й дуже чітким конфесійним поділом. За винятком буковинців, усі українці, що мешкали в Австро-Угорщині, мали бути греко-католиками, а кожен українець, який жив на підросійських землях, обов’язково мав залишатися в огорожі Російського Православ’я.

Війни, революції, руйнування імперій призвели не тільки до виникнення нових кордонів, але й у несподіваний та неочікуваний спосіб призвели до виникнення формальної Української держави у складі СРСР, в рамках якої дістали можливість жити разом абсолютна більшість українців. Не може викликати сумнівів той факт, що окреслення ареалу замешкання українців одними кордонами не могло не сприяти стиранню тих різких ліній розмежувань, які існували до цього. Зокрема, поступово почали стиратися й усі можливі лінії релігійного розмежування та поділу.

   Про неможливість не тільки довічної, але й навіть подальшої консервації біконфесійності, яку ми фіксуємо на початку ХХ сторіччя, свідчить і той факт, що поступова, але неминуча переорієнтація частини вірних відбувалася навіть ще в період існування чітких політично-конфесійних кордонів. Так, ще з середини ХІХ сторіччя у Центральній та Південній Україні активно розвивався протестантський рух, набираючи все більшої масовості та дістаючи шалений опір з боку держави та офіційного Православ'я. Ще масовіший рух за перехід до Православ'я на початку ХХ сторіччя виник на Закарпатті, коли воно було частиною Австро-Угорщини. Згодом проправославний рух навіть поглибився у період, коли цей український регіон опинився у складі Чехо-Словаччини. Паралельно, на так званій підрадянській Україні, відбувся різкий і драматичний перерозподіл українських вірних між трьома принципово відмінними православними юрисдикціями і світоглядними орієнтованостями: українською автокефалією, проросійським обновленським рухом і відверто російсько орієнтованою належністю до так званої патріаршої чи синодальної Церкви, яка своє коріння виводила від дореволюційного офіційно-казарменного Православ'я.

   Навіть кілька щойно згаданих фактів свідчать про нуртування в українському релігійному середовищі складних процесів, які переконують у штучності та формальності багатьох реалій, що існували в українській спільноті до першої половини ХХ сторіччя.  

Варто зауважити ще один момент, який цілком однозначно і прямо вплинув на формування реалій останніх десятиліть, в контексті яких ми обговорюватимемо ґенезу та перспективи ідеї утворення Єдиної Помісної Церкви в Україні. Маємо на увазі жорстку антирелігійну політику радянської держави. Очевидно, що політика Комуністичної партії стосовно релігійних організацій в Україні не була і не могла бути однорідною протягом усіх етапів існування радянської влади. Після років анархії і первісної войовничості стосовно окремих релігійних діячів, що збігаються  з періодом так званої Громадянської війни, роки НЕПу і українізації принесли у релігійне сферу рух лібералізації і відносної свободи. Але вже з кінця 1920-х років і впродовж усіх 1930-х років ставлення до релігії було вкрай войовничим, що мало на меті повну ліквідацію мережі релігійних організацій. До речі, окрім західних українських регіонів, які влилися в СРСР протягом 1939-го і 1940-го років, поставлене Союзом войовничих безбожників завдання отримати країну „без жодного попа" було практично досягнуте. У роки Другої світової війни на всіх територіях, окупованих Німеччиною, відбувся релігійний ренесанс і діяльність релігійних громад була відновлена практично всюди. Повернення Червоної Армії і радянської влади означало знесення релігійного плюралізму, який виник у релігійному середовищі у роки війни, коли, окрім Греко-Католицької Церкви, що продовжувала активно діяти на Галичині та Закарпатті, в Україні свою діяльність розгорнули ще дві чисельні Православні Церкви - Автокефальна і Автономна (остання декларувала свою підлеглість РПЦ). Говорячи про знесення релігійного плюралізму в Україні, маємо на увазі, що держава у насильницький спосіб ліквідувала всі структури УГКЦ наприкінці 1940-х років, приєднавши їх до толерованого сталінським режимом Московського Патріархату, а ще раніше - створила ситуацію, коли всі православні парафії, які хотіли продовжити своє існування, були змушені влитися у структури РПЦ.

   Отож, насильницька політика радянської держави стосовно Церков і релігійних організацій, яка за свою мету мала переривання традиції кількох питомо українських церковних утворень, а реально призвела до формування штучного і нереалістичного співвідношення релігійних орієнтацій у суспільстві, де-факто спричинила ситуацію, коли з початком процесів політичної лібералізації (друга половина 1980-х років) до свого природного і реального стану поступово почала приходити й релігійна суспільна підсистема. Фактично у більшості випадків таке переформатування доводилося починати ледь не з чистого листка. Якщо у Галичині, де зберігалася значна кількість храмів РПЦ, які були своєрідним сурогатним замінником власне української церковної традиції, таке переформатування відбулося у формі майже суцільної зміни конфесійної чи юрисдикційної орієнтованості (близько 95-97% галицьких громад РПЦ відмовились від подальшого свого підпорядкування РПЦ, оголосивши про входження до складу чи то УГКЦ, чи УАПЦ, чи УПЦ КП), то в більшості інших українських регіонів релігійні зміни відбувалися у площині виникнення та уконституювання нових громад, тобто повернення чи відновлення релігійності.

   Власне, на хвилі новітнього чи модерного релігійного піднесення і виникла та почала знаходити шляхи зреалізування автокефальна концепція влаштування церковного життя в Україні, що згодом була доповнена чи розширена рамками концепції Єдиної Помісної Церкви.

   Насправді ж причина констатованого явища криється на перетині багатьох, а головне - складних механізмів розгортання релігійних процесів. По-перше, нові умови і обставини вільного вияву своїх переконань і симпатій духівництвом та віруючими. По-друге, існування традиційних проправославних симпатій у галицькому соціумі, що були присутні у різній формі: раніше у шатах історичного москвофільства, а в сучасних обставинах - зі свідомим українізаційним наповненням. По-третє, чинник традиційного і відомого галицького месіанізму, у релігійній площині зокрема, який у дещо примітивізованій формі можна виразити таким чином: ми підтримували чи запалити світло справжньої української віри у себе і хочемо понести це світло на український схід, де нас не приймуть під католицьким прапором, а тому ми підемо під прапорами української автокефалії.

   Перелік причин можна продовжувати. Але при цьому основний факт залишається незмінним: релігійна Галичина першою відчула вагу ідеї автокефалії і зробила дуже багато для утвердження цієї ідеї. Окрім того, вона протягом майже трьох років (від проголошення і до остаточного приєднання до руху тогочасного київського митрополита Філарета весною 1992 року) залишалася полем майже виключного апробування відповідних схем влаштування церковного життя. Тільки від згаданої зміни світоглядних орієнтацій митрополитом Філаретом та очолення ним проголошеної УПЦ КП автокефальна концепція дістала вагоме підґрунтя у столиці держави, тобто реально отримала всеукраїнську підтримку, розголос і масштаб.

   Отож, у цьому сенсі Галичина відіграла роль колиски і консерванта для ідеї, без якої ми зараз не можемо уявити релігійно-світоглядного обличчя держави.

   Але якщо українська столиця ідею автокефалії переймала у, так би мовити, вже випрацюваній формі, то до продукування ідеї Єдиної Помісної Церкви вона була причетна безпосередньо. У цьому концепті зацікавлені не тільки церковні, але й політичні лідери, які думають про базу, на якій можна говорити про пошук ґрунту для всеукраїнського порозуміння і єдності. Важливо відзначити, що і в зреалізуванні (навіть на рівні моделей и інтенцій) цієї ідеї без залучення релігійного потенціалу Львова зокрема і Галичини загалом аж ніяк не обійтися.

Однак особливість сьогочасного моменту полягає у тому, що, якщо у випадку з автокефальною концепцією, Київ був місцем простого перенесення і випробування за дещо відмінних умов уже відпрацьованої ідеї та супроводжуючої до неї схеми, то зараз Київ є безсумнівним лідером, який, однак, аж ніяк не може рухатися вперед без вливання нової крові, тобто застосування цілком новаторських концепцій і схем. І в цьому сенсі Києву без Галичини аж ніяк не обійтися.

У самому терміні і, глибше, у понятті „Єдина Помісна Церква" ключове слово - Помісна, тобто прив'язана до певної території, держави, нації. Себто, говорячи про потенційних структурних визнавців ідеї домінуючої чи єдиної Помісної Церкви, слід обов'язково думати і мати на увазі, хто з учасників діалогу може реально, тобто практично-організаційно, а не лише ідеологічно (та й то, базуючись на власних уявленнях про єдино прийнятних шлях розвитку), стати учасником потенційного процесу об'єднання.

На сьогодні тільки чотири з існуючих в Україні церков з огляду на характер їхньої доктрини і традиції можуть створити базу для потенційного утворення такої Помісної Церкви - УПЦ МП, УПЦ КП, УАПЦ і УГКЦ. Але навіть поверховий погляд на світоглядні орієнтири ідеологів цих церков, їхні культурально-цивілізаційні пріоритети та практичні кроки церковних ієрархів не залишають сумнівів, що знайти порозуміння між усіма чотирма структурами (принаймні у будь-якій досяжній перспективі) - справа абсолютно марна, себто цілком неможливо.

Отож, мова може йти не про об'єднання всіх і вся, а тільки про знаходження релігійно-еклезіального порозуміння між однодумцями, тими, для кого проблема визначення і досягнення „помісності" є справжньою стратегічною цінністю. До того ж такою цінністю, яку можна утверджувати саме на українському, а не будь-якому іншому (російському у тому числі) ґрунті.

Коли ж ми під таким оглядом подивимося на потенційних учасників діалогу і можливого об'єднання, то стане зрозумілим, що наразі цілком готові до визнання та апробування відповідної концепції лише УПЦ КП та УАПЦ. УГКЦ надзвичайно близька до такої позиції і відповідної еклезіальної свідомості, але їй слід шукати таких шляхів залучення до відповідних практичних кроків (процесів об'єднання), які б змогли поєднати, на перший погляд, непоєднувані речі - східно-християнський (православний) концепт помісності (автокефалії) і західно-християнську (католицьку) ідею вселенськості. Натомість УПЦ МП на різних рівнях і за кількох нагод протягом останніх років неодноразово заявляла про свою принципову незгоду і фактичну відмову від ідеї автокефалії, себто помісності. Тобто, остання Церква не відмовляється від цього поняття як такого, але тлумачить його не в контексті футуристичному (як предмет майбутнього досягнення), а навпаки - у контексті історичної даності. Згідно з позицією теперішніх керманичів УПЦ МП, досягати помісності для Церкви в Україні неможливо, оскільки така помісність вже існує, тобто помісність на основі канонічної єдності з РПЦ, себто й подальшого визнання України як частини канонічної території Московського Патріархату.

Абсолютно очевидно, що така позиція жодним чином не кореспондується з позиціями інших учасників потенційного діалогу щодо перспективи утворення Єдиної Помісної Церкви. Тобто, сподіватися на прогрес у діалозі з УПЦ МП-РПЦ немає ніяких підстав. Отож, прогрес треба шукати між тими, хто прагне результатів, себто поміж УПЦ КП, УАПЦ і УГКЦ.

І, власне,  у цьому контексті черговий раз можна міркувати і практичними кроками доводити особливу і надзвичайну роль Галичини у всеукраїнських релігійних процесах. Саме тут зосереджена абсолютна більшість громад УГКЦ і УАПЦ, тут же функціонує і значна частина парафій УПЦ КП. Отож, є чудова нагода, починаючи з парафіяльного рівня і закінчуючи рівнем глав Церков, продемонструвати на рівні організаційному те, що все більш і більш стає очевидним на рівні світоглядно-ідеологічному.

Маємо на увазі, що прикладів порозуміння і реальної співпраці, а в багатьох випадках і молитовного співслужіння між Церквами києвоцентричної орієнтації (УПЦ КП, УАПЦ і УГКЦ) є значно більше, аніж прикладів конфронтації і взаємного поборення. При цьому не назвемо майже жодних прикладів подібної співпраці між вище названими Церквами і УПЦ МП. Ми все частіше стаємо свідками ситуацій, коли православні українських автокефальних Церков і греко-католики, тобто прихильники різних конфесій, знаходять поміж собою значно більше точок дотику, аніж православні різних юрисдикцій, тобто віруючі однієї конфесії, але прибічники різних світоглядно-цивілізаційних і політичних позицій.

Себто, незаперечним фактом стає те, що конфесійний поділ у середовищі традиційного Українського Християнства все більше відходить на задній план, поступаючись місцем поділам і розколам світоглядним, політичним, загальноорієнтаційним.

За таких обставин Галичина, маючи критично велику масу прибічників києвоцентристських поглядів у релігійній сфері, може не тільки обґрунтувати, але й практично апробувати цікаві моделі наближення до ідеалу - Єдиної Помісної Української Церкви.

Звісно, марно розраховувати, що всі прихильники традиційної східнохристиянської духовності відразу стануть беззаперечними визнавцями і прибічниками цієї концепції та членами можливої структури, що її втілюватиме. Однак так само не викликає сумнівів, що якби подібна спроба була здійснена, то, як свідчать дані численних соціологічних досліджень, більшість населення України її б підтримала.

У кінцевому підсумку це призвело б хоч і не до очікуваної моноконфесійності (про неї годі мріяти за обставин ліберального суспільства), але до зміни формальних співвідношень між прихильниками києвоцентристської релігійної свідомості і їх опонентами. Якщо зараз за кількістю громад домінує Церква, що плекає і не уявляє себе поза підпорядкованістю Московському Патріархатові, то після хоч часткової реалізації ідеї Єдиної та визнаної іншими Церквами Помісної Церкви і у формальній площині (за кількістю громад та інших структур) домінування києвоцентричної свідомості стане беззаперечним.

Довідка ZAXID.NET

Андрій Юраш - знаний релігієзнавець, кандидат політичних наук, викладач факультету журналістики Львівського національного університету ім. І.Франка.

Член правління Асоціації з вивчення релігії у Центральній та Східній Європі. Брав участь у програмах наукового стажування у США, Польщі, Голландії, Росії.

Автор книги «Папа Іоан Павло ІІ».